Phénoménologie de l'esprit
La Phénoménologie de l’Esprit (Phänomenologie des Geistes) est une œuvre de Hegel, parue en 1807. Le titre de l’édition de 1807 est Système de la science, Première partie, la Phénoménologie de l’esprit. Un autre intertitre de Hegel est : Première partie : Science de l’expérience de la conscience.
| Sommaire |
|
3.1 I. La certitude sensible ou le ceci et le point de vue intime |
La Phénoménologie dans l'œuvre de Hegel
Cette œuvre a été conçue par Hegel comme une introduction à sa pensée. La Phénoménologie de l’esprit décrit le devenir dialectique de la conscience, depuis son opposition avec le monde sensible jusqu’au savoir absolu, qui est selon lui le savoir de l’être dans sa totalité. Néanmoins, plus tard, il placera la phénoménologie dans la science de l’esprit, troisième partie de son système (après la logique et la nature).
Exposé de l'œuvre
Préface
Introduction
Conscience
Les trois premiers chapitres peuvent être réunis en un ensemble dont l’objet est la conscience en général, opposée au monde extérieur. Ils traitent donc de la constitution de la connaissance (point de vue cognitif). La dialectique de cette conscience conduira à la conscience de soi (désir et action, point de vue anthropologique).
I. La certitude sensible ou le ceci et le point de vue intime
Ce chapitre analyse la dialectique du savoir sensible, l’expérience, et l’objet et le sujet qui la constituent par leur devenir, jusqu’à la perception.
Notre premier savoir serait, dit Hegel, un savoir de l’immédiat, ou de ce qui est, et ce savoir n’est pas encore conceptuel. C’est la certitude sensible, connaissance immédiate dont le contenu concret possède deux caractéristiques :
- sa richesse nous semble ne pas avoir de limites autres que l’espace et le temps.
- cette connaissance semble être la plus vraie, parce qu’elle ne quitte pas son objet qu’elle a devant elle.
Mais cette certitude est une vérité en réalité très pauvre, car son contenu se résume au constat que telle chose ou qu’un « je » singulier est. En conséquence, la certitude sensible ne peut pas nous représenter la richesse des choses et de la pensée : « la chose est, c’est là l’essentiel pour le savoir sensible, et c’est ce pur être ... qui constitue sa vérité. » La certitude sensible n’est donc qu’une « relation pure immédiate, » l’être pur constitue son essence.
Cette certitude est cependant constituée principalement de deux termes intermédiés, ce « Je »-ci et cet objet-ci qui sont chacun de leur côté. Ces termes de la relation n’existent pas séparément : la certitude du « je » passe par la chose, et la chose est certaine par l’intermédiaire du « je ». À chaque fois, l’essence de la certitude est exemplifiée par un ceci.
Le ceci
"Qu’est-ce donc que le ceci ?" Il a deux aspects fondamentaux : maintenant et ici. Hegel commence par chercher ce qu’est le « maintenant » : par exemple, c’est la nuit. Mais, plus tard, maintenant, c’est le jour, à midi par exemple. Il y a donc toujours un « maintenant », mais il n’est ni ceci ni cela : le jour et la nuit ne constitue pas son essence et n’affecte pas son être. Le « maintenant » est ainsi une chose universelle, et c’est l’universel qui est la vérité de la certitude sensible.
Une conséquence importante de cette reflexion, c’est que nous ne pouvons jamais exprimer notre opinion intime : par le langage, en effet, nous énonçons l’universel (ceci universel et être en général qui ne peuvent être l’objet d’aucune représentation), i. e. la vérité de la certitude sensible, mais nous ne pouvons fixer ceci que nous avons à l’esprit.
L’analyse sera la même pour le « ici ». Ce qui est ainsi révélé, c’est que l’être pur de la certitude sensible est essentiellement médiation et négation, par opposition à l’opinion, et que l’objet est l’inessentiel. La certitude sensible n’est plus dans l’objet, mais se retrouve dans le « je », dans l’objet en tant qu’il est mon objet. En quoi consiste alors ce « je » auquel se rapportent le « maintenant » et le « ici » ?
Le Je
Le « je » conserve les « maintenant » et les « ici » singuliers, mais il est soumis à la même dialectique : la certitude du « je » est niée par un autre « je » qui possède la même certitude. Le « je » ne demeure donc qu’en tant qu’universel, et en conséquence, pour les raisons déjà énoncées, on ne peut exprimer un « je » singulier, celui que l’on a à l’esprit : « en disant Je, tel Je singulier, je dis d’une manière générale TOUS les Je. » On reconnaît ici une formulation du principe aristotélicien : il n’y a pas de science du singulier.
L’expérience
Le « maintenant », l'"ici" et le « je », dans leur singularité, sont donc inessentiels, ils ne sont pas. Ce qui constitue l’essence de la certitude sensible, sa réalité, c’est le tout de cette certitude, et non tel ou tel exemple. La dialectique de ce tout est ainsi analysée par Hegel dans l’exemple du « maintenant » :
- "maintenant" est désigné comme vrai, mais en le montrant, il a cessé d’être, il est aboli ;
- "maintenant est affirmé comme quelque chose qui a été ;
- mais s’il a été, il n’a pas d’être, et l’on revient au « maintenant » qui est.
Ce que l’on appelle « Maintenant », c’est donc le « grand nombre de maintenant » que l’on désigne et qui sont abolis. Le désignement dévoile dialectiquement le caractère universel du « maintenant » et de même pour l'"ici" : « Il apparaît clairement que la dialectique de la certitude sensible n’est rien d’autre que la simple histoire de son mouvement ou de son expérience, et que la certitude sensible elle-même n’est rien d’autre que simplement cette histoire. » Cet universel de notre expérience fait également apparaître la Nichtigkeit, la nullité (« la qualité de néant »), de la réalité des choses sensibles.
Ce que nous exprimons donc par notre langage, et ce que nous percevons et tenons pour vrai, c’est toujours l’ensemble (« un Ici d’autres Ici ») à la place du savoir immédiat par laquelle ce chapitre avait commencé.
II. La perception ou la chose et l’illusion
La perception prend donc à présent l’universel, ce qui est pour elle, pour vrai, et l’universel est son essence. Cette perception est constituée de deux moments qui se sont maintenant différenciés, le « je » universel et l'"objet" universel :
- Le « je » est « devenu le mouvement de désignement » qui différencie les moments, l’activité de la perception ;
- L’objet en est le résultat, « la somme et le résumé », et, en ce sens, il est l’essentiel de la perception, par opposition à l’inessentialité du « je »..
Le concept de chose
Il s’agit de voir de plus près ce que c’est que cet objet, comment il est constitué pour la perception
En premier lieu, la richesse du savoir sensible qui semblait d’abord appartenir à l’immédiateté préconceptuelle appartient en réalité à la perception, parce que celle-ci est négation et différence, et par suite diversité de propriétés médiées.
Le ceci est en effet aboli, sans être un néant : il est un « néant déterminé ». La négation de la singularité sensible fait du sensible un universel détérminé comme propriété (ou qualité). Hegel explicite ici ce concept fondamental de sa pensée, l’abolition (Aufhebung, verbe aufheben) déjà rencontré : le mouvement de l'"Aufhebung" est une négation et une conservation, comme on le voit du sensible immédiat, nié et conservé en tant qu’immédiat universel.
Le « medium universel abstrait », i. e. l’ensemble de ces déterminations indifférentes les unes aux autres, constitue la chosité (Dingheit), ou l’essence pure, i. e. un Ici possédant plusieurs qualités qui occupent sans être séparées et en même temps le même objet. Hegel introduit le concept Aussi : la chose a aussi telle propriété, i. e. qu’elle réunit des détérminités universelles « qui ne s’affectent pas mutuellement dans cette interpénétration. ». Les déterminités sont libres et indifférentes les unes à l’égard des autres ; l’Ici est donc simple en tant que medium identique à soi (c’est le Aussi de la chosité), et multiple en tant qu’ensemble de nombreuses propriétés.
On passe ici d’une pure possiblité (être pur immédiat) à une plus grande effectivité (l’essence) qui demeure néanmoins un moment abstrait, du fait de son universalité vide (propriétés libres). L’être se détermine, mais ne s’est pas encore déployé intégralement, il est passé de l’en-soi au pour-soi.
Ces propriétés déterminés se différencient donc les unes des autres ; mais elles entretiennent ainsi un certain rapport par lequel elles s’opposent, sans quoi elles ne seraient pas ce qu’elles sont, elles ne seraient pas déterminées. Or, cette opposition excède le medium de la chosité : celui-ci ne peut être seulement un « Aussi », il doit être aussi une « unité exclusive. » L’un est donc la négation exclusive, et, pour les propriétés, la négation est déterminité immédiate identique à l’immédiateté de l’être. Avec l’Un, les propriétés sont donc en soi et pour soi-même.
Hegel résume l’achèvement de la chose -qui est le vrai de la perception, en trois points :
- la chose est « l’aussi de nombreuses propriétés » ;
- la négation simple, l’Un ;
- les propriétés elles-mêmes, en tant que relation des deux premiers moments.
Ce qui achève la chose, c’est donc l’unité de l’être et de la négation.
La perception de la chose
III. Force et entendement
À partir de la perception, l’entendement opère une distinction entre le phénomène et l’universel, son être vrai. Cette distinction produit l’idée d’un monde supra-sensible (intelligible), qui devient l’objet vrai opposé à un sujet connaissant. Exemple : la Forme platonicienne, la monade logique de Leibniz, l’idée de force en physique.
Conscience de soi
Alors que les trois premiers chapitres traitaient des facultés cognitives de l’homme, de ce qu’il y a d’apparemment passif en lui (l’objet était posé face à une conscience), Hegel va maintenant étudier la conscience en tant que désir et action, i. e. en tant qu’elle prend conscience de sa liberté et de sa puissance transformatrice, moteur de l’histoire humaine.
IV. La vérité de la certitude de soi-même
Hegel a considéré la conscience en général, c’est-à-dire la conscience du monde extérieur. Dans cette conscience, la certitude de l’objet s’est déplacée de l’expérience immédiate à l’entendement en passant par la perception. Il y a ainsi une dialectique de la vérité qui fait apparaître tous les moments de la conscience comme des erreurs. Jusqu’ici, la vérité était posée en dehors de la conscience ; mais en prenant conscience de l’identité du « je » et de l’acte de relation de la conscience, nous arrivons à la conscience de soi, « dans le royaume natal de la vérité. »
La conscience de soi est une nouvelle modalité du savoir, c’est un savoir de soi, un retour de la conscience depuis l’être-autre. En ce sens, elle est une pure tautologie, car la différence d’avec l’objet se trouve abolie : « je suis je ». La conscience de soi est donc le moment de la prise de conscience de l’identité de soi à soi. Elle demeure cependant à la fois une conscience d’un objet (moment négatif) et de soi-même, c’est-à-dire de son essence vraie. En tant que cette conscience porte sur un soi, elle devient désir.
Maîtrise et servitude
En tant que désir, c’est-à-dire volonté de s’assimiler, de faire sien, donc de détruire ce qui s’oppose, la conscience de soi cherche la reconnaissance d’une autre conscience dans un combat à mort. La négativité de cette conscience implique donc :
- la négation de sa nature animale, donc la possibilité de se nier, de vouloir sa propre mort ;
- la reconnaissance de la liberté d’autrui que l’on cherche à s’assimiler.
L’animal homme devient véritablement homme par son mépris de la mort. Mais, s’il cède à la peur de mourir, il devient une conscience esclave, non-reconnue, il reste dans un état animal, mais en travaillant pour un maître qu’il reconnaît comme son supérieur.
Le maître est donc le vainqueur, il n’a pas besoin de reconnaître l’autre, mais pour être tel, il doit être reconnu par un homme qu’il juge son inférieur. L’homme-maître est en ce sens une impasse existentielle : il ne parvient pas à satisfaire son désir. L’esclave est quant à lui une conscience servile : il a préféré vivre, il dépend encore de sa vie animale, il n’est pas libre. Il travaille pour le maître, et, en travaillant, il transforme la nature, et c’est parce qu’il transforme qu’il sera le sujet véritable de l’histoire humaine. On voit ici que, pour Hegel, la nature est transformée en monde, en histoire, par le résultat d’une lutte : cette lutte aboutit au travail de l’esclave.
Liberté de la conscience de soi
L’esclave prend conscience de sa liberté par la transformation de la nature, mais cette liberté est purement mentale : elle n’est pas réalisée, mais demeure intérieure. La dialectique de la conscience servile se divise en trois moments :
- le stoïcisme : c’est la pensée qui se conçoit libre ; détachement du monde extérieur : le stoïcien se proclame universellement libre. Il se retire dans sa pensée et se sépare de la nature et de la société : dans le stoïcisme, l’homme est ainsi un empire dans un empire. Mais cette indépendance est illusoire, c’est une fausse liberté, abstraite.
- le scepticisme : prise de conscience solipsiste, le Moi nie le monde (empirique et sensible), la réalité. Il n’agit pas plus que le stoïcien : sa négation radicale est purement imaginaire.
- la conscience malheureuse : la négation du monde conduit à la conscience religieuse, qui se crée un maître transcendant, Dieu, toujours par peur de la mort, et en cela c’est encore une conscience servile. Cette conscience est malheureuse car elle est divisée entre un moi empirique et mortel, et un moi transcendant. La conscience malheureuse ne parvient donc pas à l’unité, elle est est déchirée en elle-même.
Raison et sujet absolu
V. Certitude et vérité de la raison
L’homme de la raison nie la transcendance et cesse de se désintéresser du monde : cette négation permet la réconciliation de la conscience avec elle-même, et ouvre la voie de la liberté véritable, i.e. de l’action dans le monde. Mais ce moment comporte lui-même plusieurs étapes.
Selon la remarque d’Alexandre Kojève, le livre peut être divisé en deux parties : dans les chapitres ci-dessus, l’homme est étudié de manière a-historique et en dehors de la société. Ensuite, une deuxième partie analyse l’état réel de l’homme qui est toujours un être social. Ce qui sera donc maintenant étudié, c’est la dialectique des réalisations politiques de l’homme (i.e. l’homme en tant qu’il réunit tout ce qui précède : sensation, perception, entendement, désir, lutte, travail).
VI. L’esprit
Le monde païen
Le monde du maître.
La société chrétienne
VII. La religion
VIII. Le savoir absolu
Bibliographie
- Propédeutique philosophique
- Encyclopédie des sciences philosophiques
- I. La Science de la logique
- II. Philosophie de la nature
- III. Philosophie de l’esprit
Etudes
- Introduction à la lecture de Hegel, Alexandre Kojève
- Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit, Jean Hyppolite